نقدی بر مقاله امامت پژوهی محسن کدیور

محقق پرکار دکتر حسن انصاری در مجموعه نوشتارهایی، به نقد مقاله امامت پژوهی محسن کدیور پرداخته است که مشروح آن تقدیم می گردد.

جناب آقای دکتر محسن کدیور تاکنون چندین مقاله و سخنرانی درباره امامت و منابع اعتقادی با رویکردی نوین ارائه داده اند که بد نیست در دو سه شماره بدان مباحث پیش از ورود تفصیلی به بحثی که خود آغاز کرده ایم بپردازیم. اینجا خلاصه مقاله ایشان را در زمینه قرائت فراموش شده: نظریه علمای ابرار از زبان خود ایشان نقل می کنیم:
“در این مقاله اندیشه شیعی حول محور امامت از نیمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسی شد. در این دو قرن ،اندیشه مسلط (نیمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و اندیشه مطرح (از اوایل قرن پنجم) در جامعه شیعی رویکرد بشری به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت ونصب و نص‌الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلو مورد انکار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به نص و وصیت پیامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعالیم ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهیزکاری بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. در این دو قرن تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه است که به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی از قرن پنجم به بعد به اندیشه رسمی تشیع بدل شد. ابن غضائری،ابن جنید، مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند. قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان) عالمان یادشده را دارای آراء شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند. بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است“.

آنچه نقل شد خلاصه ای است از مقاله بلند آقای کدیور که خود ایشان در پایان همان مقاله ارائه داده اند. در طول مقاله، ایشان بدون در نظر گرفتن تحول تاریخی عقاید و مفاهیم، و بدون توجه به آموزه های جریانات مختلف شیعی و علل بروز انظار و آراء کلامی و مذهبی، صرفا بر اساس بازخوانی چند سند، عقیده ای را به اکثریت شیعیان امامی در سده های نخستین نسبت داده اند که با واقعیت منابع تاریخی سازگار نیست. آقای کدیور برخلاف شیوه نقد تاریخی، تصویری پیش ساخته را از اندیشه اعتدالی و اندیشه غالیانه شیعی مسلم فرض کرده اند که نسبتی با تاریخ تحول اندیشه های مذهبی و کلامی ندارد. مطالبی که ایشان درباره ابن جنید اسکافی و تنها متکی بر چند نظر فقهی او آورده اند، به تنهایی نمی تواند نظریه ابن جنید را درباره علم امام و یا طبیعت مقام امام در اندیشه او روشن کند. برای این کار نیازمند بررسی دقیقتر آراء ابن جنید و مقایسه آنها با تفکر امامیه در دوران او هستیم تا به روشنی نسبت اندیشه های وی در زمینه امامت در مقایسه با شیعیان معتدل و یا غالی روشن شود. روشن است که آثار ابن جنید باقی نمانده و پاره هایی هم که از آثار فقهی وی در منابع بعدی در اختیار است به تنهایی نمی تواند این مسئولیت را بر عهده بگیرد. اظهار نظری در یک مسئله فقهی که از ابن جنید نقل شده و در آن اشاره ای مبهم به مسئله علم امام و در موردی محدود شده است، درست در پیش زمینه آن نقل نشده و مقدمات آن بر ما پوشیده است. شایسته است پیش از این، کاری منظم بر روی اندیشه های ابن جنید صورت گیرد تا آنگاه به درستی، دیدگاه او درباره نظام امامت از نقطه نظر شیعی روشن گردد. آنچه ایشان در رابطه با احمد ابن غضائری نیز ارائه کرده اند، مملو از بی دقتی تاریخی است. ابن غضائری محدث و رجال شناس برجسته ای بوده و تنها نیز از نقطه نظر رجالی داوریهایی درباره برخی متون حدیثی ارائه داده است. زمینه این داوریها طبعا بیش از هر چیز متکی بر ارزیابی رجالی و حدیثی بوده و نمی تواند عقیده مذهبی او را نسبت به نظریه امامت روشن کند. باری این مقدار دانسته است که ابن غضائری نسبت به کتابها و متون غالیان شیعی انتقادی سخت داشته است؛ اما اولا این انتقاد کم و بیش در نجاشی هم دیده می شود و آن دو شاگردان مکتب رجالی حسین بن عبید الله غضائری بوده اند که متعلق به مکتب بغداد بوده و خود محدث و رجالی بسیار برجسته ای بوده است. بسیاری از متونی که از دیدگاه آقای کدیور لابد جزء میراث غلات می بایست قلمداد شود، وسیله همین مکتب و وسیله کسانی مانند حسین بن عبید الله غضائری و نجاشی روایت می شده و آن متون در ثبت آن دو محدث و امثال آن دو بوده است. انتقاد از پاره ای از آثار متعلق به غلات از سوی ابن الغضائری از نقطه نظر یک مؤرخ به معنای باورداشت او به نظریه و قرائت بشری از امام و “نظریه علمای ابرار” نمی تواند باشد؛ نظریه ای که بر اساس مفهومی کش دار استوار شده و از سوی آقای کدیور تحدید شده و تعین پیدا کرده است. معیارهای قرائت بشری از امام از دیدگاه آقای کدیور هر چه باشد، بی تردید آن معیارها لزوما مورد توجه ابن غضائری نبوده است؛ فی المثل در رابطه با عصمت امام و یا نظریه نص الهی بر امامان، از کجا پیداست که اگر ابن غضائری بر پاره ای از آثار غلات انتقاد داشته، آن امر به این معنا خواهد بود که بنابراین با نظریه نص الهی بر امامان مخالف است. بسیاری از احادیثی که مشتمل بر این عقیده است وسیله حسین بن عبید الله غضائری و مکتب و نزدیکان او در بغداد روایت شده و تنها نگاهی مختصر به آثار شیخ طوسی در این زمینه می تواند گویای این امر باشد. اصولا چه دلیلی دارد اگر ابن غضائری با غلات شیعه مخالفت می ورزیده، این امر به معنی نفی آن چیزی باشد که آقای کدیور به معنی غلو در اعتقاد شیعی فرض کرده اند. مفهوم غلو مفهومی متحول بوده و هیچ گاه هم از ابن غضائری مطلبی درباره رویکرد او در تحدید و تعیین غلو نقل نشده که بتوان بر اساس آن حکم کرد که وی اعتقاد به عصمت امام و یا وجود نص الهی را اعتقادی متکی بر غلو دانسته است. از دیگر سو، آقای کدیور در بخشی از نوشته خود به مورد علمای قم اشاره کرده است و نمونه احمد بن محمد بن عیسی الأشعری را مورد توجه قرار داده است؛ باری ما از طریق منابع تاریخی و رجالی می دانیم که او و برخی دیگر از علمای قم به شدت با غلات شیعی در اختلاف و درگیری بوده اند؛ اما صرفا با تحقیقی فراگیر ممکن است دریافت شود که این اختلاف در چه موضوعاتی و با چه گروههایی از غلات بوده است. برخلاف نظر سطحی آقای کدیور، ابدا منابع ما این نکته را تأیید نمی کنند که اختلاف احمد بن محمد بن عیسی با غلات در حول مفاهیم و موضوعاتی بوده که آقای کدیور آنها مرز غلو تشخیص داده اند. اختلاف محدثان قم با گروههای رسمی غلات شیعی بوده که عقایدی ویژه در رابطه با مسئله طبیعت امام داشته اند؛ گروههایی که ما به درستی عقاید آنان را از خلال کتابهای فرق شناسی می شناسیم؛ از جمله از طریق کتاب المقالات والفرق شاگرد احمد بن محمد بن عیسی، یعنی سعد بن عبد الله اشعری. از دیدگاه یک مؤرخ آنگاه که مخالفت احمد بن محمد بن عیسی با غلات در منابع تاریخی ملاحظه می شود، نخستین مسئله این است که منظور از این غلات چه کسانی بوده اند.

طبعا یکی از بهترین منابع برای این کار مراجعه به کتابی مانند المقالات والفرق سعد اشعری است که خود در همان محیط قم زندگی می کرده و از جمله راویان اصلی احمد بن محمد بن عیسی الأشعری است. ویژگی های اعتقادی طیفهای مختلف غلات شیعی و اندیشه های آنان از همین کتاب روشن است و باز در همین کتاب عقایدی به جریان اصلی تشیع نسبت داده شده که با محک آقای کدیور باید آن عقاید را در شمار عقاید غلات شیعی دانست. جالب است بدانیم که احمد بن محمد بن عیسی که تا این اندازه در مخالفت با غلات شهره شده است، خود از مهمترین راویان احادیث و متونی است که گاه حتی از سوی ابن ولید قمی و یا ابن غضائری و نجاشی محل انتقاد بوده اند و آن احادیث را از احادیث غلات فرض کرده اند. نگاهی به دو کتاب بصائر الدرجات سعد اشعری که گزیده ای از آن در اختیار است و نیز کتاب بصائر الدرجات منسوب به صفار قمی و حتی کتاب الکافی مؤید این نظر است. شگفتا که آقای کدیور بدون توجه به این روایات که دست کم بخش قابل توجهی از آنها از کتابهای احمد بن محمد بن عیسی (و نه صرفا متکی بر روایات مستند به اجازه) نقل شده، صرفا به دلیل آنکه احمد بن محمد بن عیسی شماری از “غالیان” را از قم اخراج کرده بوده و یا با آنها سخت رفتار می کرده است، او را موافق با نظریه ای می دانند که از سوی خود آقای کدیور طراحی و پیشنهاد شده است. عدم بررسی پیش زمینه افکار و بحثها و چالشهای فکری در دوران نخست تشیع، متأسفانه نویسنده مقاله قرائت فراموش شده را به نتیجه گیریهایی کشانده است که مطلوب هر کسی اگر قرار گیرد، بی تردید از نقطه نظر یک مؤرخ مطالبی بی پایه قلمداد خواهند شد. نمونه دیگر در کلام ایشان در همین مورد علمای قم این است که نقلی از ابن ولید قمی در رابطه با سهو النبی والامام را نشانه ای گرفته اند بر اعتقاد ابن ولید به قرائت فراموش شده آقای کدیور. ابن ولید قمی و شاگرد وفادار به تعالیمش شیخ صدوق، بخش عمده روایاتی را نقل می کنند که حتی از دیدگاه رجالیانی مانند ابن غضائری به عنوان احادیث ضعیف و بعضا غالیانه گاه مورد انتقاد قرار می گرفته است. ابن ولید قمی راوی بسیاری از متونی است که احادیث آن بی تردید با نظریه علمای ابرار مناسبتی ندارد و شیخ صدوق که خود نفی سهو النبی را با غلو یکسان دانسته، در آثارش عظیمترین بخش احادیثی را نقل می کند که مبتنی بر عقیده عصمت امام و یا نص الهی بر امامان و علم لدنی امام است؛ شگفتا که چطور آقای کدیور این همه را نادیده گرفته و یکسره همه علمای قم را در دوران کهن تشیع وفادار به نظریه علمای ابرار فرض فرموده اند. برای یک مؤرخ فرض این است که نخست روشن کند که چالش فکری در رابطه با سهو النبی چگونه در جامعه امامیه شکل گرفت و مواضع مختلف چگونه بود و روشن کند که علل این ابراز نظر نقادانه از سوی شیخ صدوق و استادش دقیقا چه بوده است. مشکل اصلی آقای کدیور این است که مسائل دوره های زمانی و بومها و محافل گوناگون را با یکدیگر و بر اساس تفسیری دلبخواه می آمیزند و توجهی به مبانی نقد تاریخی و تاریخنگاری باورها ندارند. نمونه جالب دیگر در مقاله آقای کدیور آنجاست که بر آقای دکتر حسین مدرسی ایراد گرفته اند که چطور ایشان ابن قبه را از پیروان اوصاف بشری امامان می دانند، در حالی که ابن قبه در کتابش بر عصمت امام پای فشرده است. آقای کدیور تصویری غیر تاریخی از نظریه علمای ابرار (و با تعریفی که خود ایشان از آن به دست داده اند و آن را به معنی عدم پذیرش اوصاف فوق بشری امامان دانسته اند)، ارائه داده و آنگاه با پیشداوری خود سراغ ابن قبه رازی رفته و او را به این دلیل از شمار پیروان خالص تفکر علمای ابرار ندانسته اند که وی در جایی از آثارش عصمت امام را شرط امامت دانسته است. ایشان از این نکته غفلت کرده اند که عصمت امام از سوی متکلمانی مورد حمایت قرار گرفت که مطلقا در هیچ منبعی تاریخی به دلبستگی به غلات شناخته نشده اند و اگر ابن قبه از این نظر دفاع می کند، برای آن است که این نظر گوهر دفاعیه متکلمان امامی و از جمله ابن قبه، ابن ابی عقیل عمانی و شیخ مفید در مقابل متکلمان معتزلی بود که وجود نص بر امام را انکار می کردند و متکلمان امامی با عنایت به ضرورت عصمت امام، آن را دلیلی قاطع بر ضرورت وجود نص می دانسته اند. جالب است بدانیم که زیدیان نیز عصمت حضرت امیر و حسنین را بر اساس آیه تطهیر باور داشته اند و مقصود آنان از عصمت هم کم و بیش با مقصود امامیه در این مورد یکسان بوده است. حتی ابو العباس حسنی، از علمای زیدی سده چهارم که سخت هم با امامیه مخالف بوده و بر آنان انتقاد داشته، معتقد به نوعی عصمت حتی بر امامان زیدی بوده است؛ به این معنی که آنرا شرط تحقق امامت برای مدعیان آن مقام می دانسته است؛ این در حالی است که اصولا امامت از دیدگاه زیدیه گوهری متفاوت با امامت شیعه امامیه دارد. درست است که تفسیر از عصمت امام در میان علمای شیعه امامیه خود محل تحول تاریخی بوده اما مسلما این مسئله از تمایزات غالیان با شیعیان اعتدالی نبوده است. آنچه که در رابطه با سهو النبی از سوی ابن ولید و شیخ صدوق مطرح شده ارتباطی با گوهر اصلی مسئله عصمت ندارد؛ چرا که آنچنانکه از منابع بر می آید و با شیوه تحلیل تاریخی قابل استنباط است، این امر صرفا در دوره ای تبدیل به نزاعی میان غلات شیعی و سایر طیفهای شیعی (و آن هم ظاهرا تنها در قم و ری) شده بوده و در آن پیش زمینه، تفسیری از سهو نبی و یا امام در نماز ارائه شده بوده که بر پایه عقاید غلات، عقیده به نفی آن لوازمی را در پی داشته که آن را برخی گروههای تشیع اعتدالی نمی پسندیده اند. در حقیقت ابن ولید قمی، ظاهرا این بحث را در بستر بحثی فقهی و به نشانه میزان پایبندی به احادیث و از آن جمله احادیث مشتمل بر وقوع سهو می دانسته و منکران آنرا برخوردار از درجه نخست غلو می انگاشته که با نفی آن احادیث، ظاهرا تفسیری متمایز از مسائل فقهی و احکام شرعی و منابع حدیثی شریعت شاید ارائه می داده اند (نک: فقیه من لایحضره الفقیه، ج ۱ ص ۳۶۰). در تاریخ اندیشه ها به بسیاری از مباحث بر می خوریم که عقیده ای ساده مبنای موضعگیریهای سخت می شده و دلیل آن هم مجادلات و پایه های آن دست مجادلات در مباحثی پیرامونی بوده است؛ در دعواهای اخباریان و اصولیان و یا شیخیه و متشرعه و یا اصحاب شریعت در مقابل اصحاب طریقت و تصوف از این دست نمونه ها در تاریخ تفکر اسلامی کم نیست. گاهی مسئله ای نه چندان با اهمیت در پس این دعواهای فکری، بندی از دفاتر اعتقاد نامه های مذهبی را تشکیل می داده است؛ نمونه این نوع مسائل در عقاید نامه های حنابله و اصحاب حدیث کم نیست؛ در مواردی که آنان در نزاع خود با معتزلیان و اشعریان گاه با مسائل بی اهمیتی (از نقطه نظر نسبتی که با گوهر اصلی اختلافات فکری داشته) برخورد می کرده اند که با توجه به پیش زمینه تاریخی طرح مسئله، آن مسئله خود به محل نزاع اصلی تبدیل می شده است.
مهمترین مشکل مطالب آقای کدیور، خاصه آنجا که نظریه ای به نام “علمای ابرار” را به دانشمندان سلف شیعه نسبت می دهند، این است که ایشان در ارائه مباحث خود وفادار به شیوه نقد تاریخی نیستند و مفاهیم، اصطلاحات و منقولات منابع تاریخی را در بستر تاریخی خود در محک نقد و بررسی قرار نمی دهند. ایشان طبعاً با نویسنده این سطور موافقند که مراجعه به منابع حدیثی، رجالی، کلامی و تاریخی شیعی بدون درکی درست از زمینه های پیدایش آنها و بدون دریافتی صحیح از تاریخ تحولات فکری و مذهبی شیعه امامیه کاری است که با شیوه های نقادی تاریخی سازگار نیست. مشکل در اینجاست که ایشان مفاهیمی مانند غلو، تقصیر، غلات و مفوضه و امثال این مفاهیم را مفاهیمی جامد دانسته اند که در طول چند قرن دستخوش هیچ تغییری قرار نگرفته اند. برای داشتن دریافتی از منظر تشیع به طور عام و تشیع امامی به طور خاص به امامان و منابع علم و جایگاه معنوی ایشان، قبل از هر چیز شناخت مسائلی از این دست ضروری است: مفهوم امام و امامت و تحول معنایی در آن، نسبت امامت با قدرت سیاسی، نسبت امامت با منابع شریعت، تحولات فقه اسلامی در بومهای عراق و حجاز، عقاید گروههای شیعی نخستین در سده دوم قمری، نسبت میان مباحث امام شناسی با مباحث تئولوژیک در دو سده دوم و سوم قمری، شناخت تصویر متحولی که شیعیان در این دو سده سرنوشت ساز از خود و از امامان داشته اند، تأثیر گرایشات کلامی و اصولی بر اندیشه های مذهبی درباره امامت و از جمله مسئله هایی مانند، اجتهاد و رأی، درک درست گرایش اجتهادی در مقابل گرایش نقل گرا، تحولاتی که در مفاهیمی مانند مهدویت، قائمیت، غیبت در این دو سده در میان طیفهای مختلف شیعی در عراق، حجاز و ایران ایجاد شد، نسبت تئوری پردازی های شیعی درباره مفاهیمی مانند نص و عصمت امام با جریانات عام کلامی در اسلام و بحثهایی که در حول مسائل امت، امامت، خلافت و منابع شریعت در این دو سده از سوی فقیهان بزرگی مانند ابو حنیفه و مهمتر از او امام شافعی مطرح گردید و اموری از این دست. آقای کدیور بدون آنکه در نوشته های ایشان اثری از تلاش برای شناخت فرقه ها و گرایشات مختلف شیعی در دو سده نخستین تاریخ تشیع دیده شود و بدون آنکه تحول مفاهیم مورد توجه غلات و گروههای متهم به غلو را مورد توجه قرار دهند، صرفا با یک محک برساخته با عنوان “توصیف فوق بشری از امامان”، غلو را به معنی تئوری پردازی برای توصیفات فوق بشری از امامان فرض کرده اند و در مقابل توصیف بشری از ایشان را گرایش اعتدالی تشیع فرا نموده اند. البته آقای کدیور حق دارند تا مفهوم سازی ویژه خودشان را داشته باشند؛ سخن ما با ایشان بر سر این مسئله نیست؛ اما اینکه تحلیل خودشان را تحلیلی تاریخی بنامند، طبعا چندان بر صواب نیست.
تحلیل و نقد تاریخی منابع و تاریخ نگاری باورها و ایده ها شیوه/شیوه های شناخته شده ای در دنیای کنونی دارد و اگر ادعا این است که تحقیقی برخاسته از این منظر است، باید وفادار به شیوه های مورد قبول در میان اهالی نقد تاریخی باشد.                                                              آقای کدیور در ارتباط با کتاب الکافی کلینی این نکته را مطرح کرده اند که کلینی شانزده هزار روایت الکافی را طی بیست سال از مجموع سیصد هزار حدیث به دقت انتخاب کرد. ظاهرا استدلال ایشان بر این مطلب نیز از آنجاست که نوشته اند ابن عقده، که آقای کدیور از ایشان به عنوان استاد کلینی نام برده اند، جایی گفته است که من یکصد و بیست هزار روایت مسند از اهل بیت رسول الله به خاطر دارم و روی هم رفته می توانم پیرامون سیصد هزار حدیث شیعه به بحث و مذاکره علمی بنشینم. ایشان از این مطلب که از ابن عقده نقل کرده اند، نتیجه گرفته اند که کلینی این سیصد هزار روایت را در طی بیست سال مورد فحص و بررسی قرار می دهد و از بین آنها فقط شانزده هزار روایت را معتبر شناخته و آنها را برای درج در کتاب الکافی انتخاب می کند؛ یعنی حدود پنج درصد. آقای کدیور در دنباله نتیجه می گیرند که در زمان کلینی در سده چهارم بنابراین حدود ۹۵ درصد از احادیث موجود از دیدگاه کلینی غیر معتبر بوده است.
مطلبی که آقای کدیور مورد توجه قرار داده اند، مطلبی است که ناشی است از استنباطی نادرست از کلام ابن عقده و عدم شناخت دقیق دانش حدیث و عدم شناخت موقعیت کلینی و ابن عقده. اگر مطلب ایشان در همین حد بود البته شاید نیازمند تذکر به مبانی اشتباه استنباط ایشان نبود؛ اما متأسفانه ایشان از این مطلب و از شماری مطالب دیگر نتیجه گیری های ویژه ای در مقاله خود ابراز داشته اند که به همین دلیل نویسنده این سطور را به واکنش برانگیخت. در اصل اینکه در تاریخ تشیع نخستین گروهی از طیفهای شیعی گرایشات غالیانه داشته اند و نیز جعل حدیث تداول داشته البته تردیدی نیست. این مطلبی است که ما از جمله به واسطه نقادی های عالمان برجسته ای مانند ابن ولید، شیخ صدوق، حسین بن عبیدالله الغضائری و فرزندش احمد و حتی عالمان و محدثان دوران حضور امامان، همانند یونس بن عبدالرحمان از آن به خوبی اطلاع داریم. اما باید این نکته را در عین حال توجه داد که در تحولات تاریخ تدوین حدیث امامیه توجه به تقابلات فکری میان طیفهای غالیان و در مقابل آنها طیفهای تشیع اعتدالی که بهتر است از آنها به جریان فقه گرا در حدیث امامی تعبیر کنیم همواره مورد توجه بوده و حساسیتهای لازم از سوی طیف اخیر در چارچوب تدوین حدیث مورد ملاحظه قرار می گرفته است. به همین دلیل بسیاری از آنچه که از عقاید گروههای غلات در کتابهای ملل و نحل دیده می شود و بی تردید بازتاب آنها در احادیث طیفهای غلات حضور داشته است، عملا در کتابهای حدیثی امامیه، دست کم آن تعداد کتابی که هم اینک در اختیار است، وارد نشده و نسبت به آنها حساسیت نشان داده می شده است. نمونه ای از داوریهای رجالیان برجسته ای مانند ابن ولید قمی در مورد کتابهایی همانند نوادر الحکمه محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری خود گواهی بر این موضوع است. در کتابهای حدیثی و اعتقادی اطیاف مختلف غلات شیعی که بعدها در نواحی پیرامونی حضور شیعیان امامی مجال ظهور و بروز داشته اند، احادیث زیادی به نقل از راویان متقدم از میان گروههای معروف به غلات دیده می شود که هیچ کدام از آنها در کتابهای اصلی حدیثی امامیه بروز و ظهور نیافته اند. درست است که گاهی دفاتر و اصول حدیثی به دلیل دستکاری شیعیان غالی مورد تحریف قرار می گرفت و در آنها مطالبی کم و زیاد می شد، اما عموما دست کم در مورد عقاید ویژه و حاد غلات، محدثان حساسیت لازم را در آثار حدیثی خود اعمال می کردند و کوشش می شد که از دفاتر معتبر و گواهی شده که از طرق درست به دست رسیده بود بهره گرفته شود. آنچه که در مورد کتابهای حدیثی شیعی عمدتا باید مد نظر قرار داد و البته حساسیت آقای کدیور در جای خود درست است این است که در مواردی در احادیث شناخته شده کلمه و یا کلماتی افزوده می شد و یا کاسته می شد تا مفهومی از پیش اراده شده مورد تأکید قرار گیرد. در مواردی متنهای حدیثی متقدم که مطلبی را به اختصار گزارش کرده بودند، در نسخه ها و تحریرهای جدید با طول و تفصیل و جزییات بیشتری نقل می گردید. در مواردی چندین حدیث که اصل آنها از دیدگاه محدثان ثابت بود، در یک حدیث مفصلتری ادغام می شد و در واقع روایتی تلفیقی تدوین می گردید. از این همه مهمتر مواردی بود که اسناد جدیدی برای متون ثابت و مورد تأیید فراهم می گردید و در حقیقت تلاش می شد تا حدیث اسناد بیشتری پیدا کند. تساهل محدثان دوره های بعدی معمولا شامل برخی از این موارد می شد و حساسیت لازم گاه مراعات نمی گردید. با این وصف باز هم کافی است نگاهی به کتاب رجال نجاشی بیندازیم تا روشن شود که تا چه اندازه محدثان و رجالیان در امر صیانت از متون و اسناد احادیث دقت های لازم را معمول می داشتند و در طرد کتابها و روایات غیر معتبر تردید نمی کردند. نمونه اش حساسیت نجاشی است نسبت به شیخ روایی خود ابو المفضل شیبانی که با وجود سعه روایی آن محدث برجسته و پر آوازه اما با این وصف از روایت از او در کتابش خودداری می کند. در دورانهای بعدی، از سده ششم قمری به بعد متأسفانه به دلیل از میان رفتن بسیاری از متون و کتابهای متقدم و به ویژه از میان رفتن اصول آنها، یعنی دفاتر گواهی شده و نیز به دلیل شماری از عوامل مذهبی و اجتماعی دیگر که اینجا مجال پرداختن به آنها نیست، دقت کمتری در این نوع مسائل اعمال گردید و شماری از احادیث و روایات غیر معتبر از کتابها و دفاتر غیر اصیل و غیر معتمد وارد کتابهای حدیثی متأخران گردید. بی تردید محمد بن یعقوب الکلینی از شمار محدثان برجسته ای بوده است که حساسیت لازم را در مورد دو مسئله در کتابش داشته است: یکی حساسیت نسبت به روایات طیفهای شناخته شده غلات شیعی که به ویژه در مکتب قم که کلینی وابسته به آن است نسبت به آنها حساسیت لازم وجود داشت و این مسئله نسبت به مکتب حدیثی قم بارها در منابع رجالی و حدیثی و تاریخی محل تأکید قرار گرفته است و مسئله دوم اینکه کلینی به دلیل آنکه خود محدثی معتبر بود که مشایخ معتبر و مهمی را در حدیث تجربه کرده بود و از کتابخانه های شخصی آنان و نیز دفاتر و اصول گواهی شده آنان بهره می گرفت، بنابراین تا آنجایی که امکان داشت نسبت به اصول روایت دفاتر و کتابهای منابع خود حساسیت لازم را اعمال می کرد. به همین دلیل است که در کتاب الکافی از بسیاری از محدثان غیر معتبر و یا کتابهایی که شهرت در غلو و یا عدم دقت در نقل احادیث داشته اند، با وجود آنکه آن دفاتر در اختیار کلینی علی القاعده باید بوده باشد، عموما (البته با وجود استثناهایی) خبری نیست. تنها موردی که درباره کتاب الکافی باید محل عنایت باشد، در حقیقت تسامحی است که نسبت به احادیثی اعمال شده است که متون آنها کم و بیش از طرق معتمدتر در اختیار بوده و کلینی به دلیل آنکه به متون این دسته احادیث اعتقاد داشته است، در نقل آن روایات، و لو با طرق کم و بیش غیر معتمد گونه ای تسامح به خرج داده است. این شیوه کلینی البته به طور کلی از یک سو به مشی کلی محدثان و اصحاب حدیث امامی در آن دوره و از دیگر سو به این واقعیت باز می گردد که تشیع امامی به طور کلی در آغاز دوران غیبت صغرا، مگر در میان طیفی از متکلمان که از نوعی تشیع کاملا اصولی /فقهی حمایت می کردند، عملا پذیرش پاره ای از عقایدی که در بسیاری از احادیث شیعی درباره امامت و طبیعت مقام امام مطرح شده بود را ممکن ساخته بود. این امر البته دلایل ویژه خود را دارد؛ اما این مسئله ارتباطی با غلبه تفکر جریان غلات ندارد. جریان غلات اساسا به طور خاص از سوی مکتب قمی مورد انکار و طرد قرار گرفت که کلینی و مانند او وابسته به آن بودند. بیشترین انتقادها هم از مکتب غلات و حتی مفوضه در مکتب رجالی قم دیده می شود. شیخ مفید نیز که نماینده اصلی جریان متکلمان است خود در کتاب الارشاد عملا بیشتر همین دست احادیث کتاب الکافی را دیگر بار روایت می کرد. در کتاب الارشاد جز در مورد شماری روایات تاریخی، عملا عمده اعتماد شیخ مفید به کتاب الکافی است. البته در جزییات مسائلی مانند کیفیت علم امام، اختلافاتی میان متکلمان و محدثان و میان هر یک از آنان وجود داشت؛ اختلافاتی که نمونه های آن در کتاب اوائل المقالات شیخ مفید و یا پاره ای از رسائل و مسائل شریف مرتضی بروز یافته است؛ اما این بدین معنا نیست که اظهار شود جریان محدثان طرفدار تشیع غالیانه بوده اند و جریان متکلمان طرفدار تشیع اعتدالی. خلاصه وار عرض کنم که سده های چهارم و پنجم قمری متفاوت از سده های دوم و سوم بوده اند و نمی توان تقابلها و دسته بندی های این دو دوران را با یکدیگر آمیخت.

حال باز گردیم به سخن آقای کدیور. نخست باید گفت که ابن عقده کوفی گرچه از مشایخ کلینی بوده است؛ اما او ابدا از مشایخ اصلی کلینی نبوده و کلینی بسیار محدود از او بهره گرفته بوده است. این امر کاملا از کتاب الکافی آشکار است. بنابراین مبنای کار کلینی، مجموعه احادیث و دفاتر و اصول روایی ابن عقده نبوده است. وانگهی ابن عقده از محدثان زیدی (زیدی جارودی) بوده که در عین حال از مهمترین نمایندگان حدیث کوفی است و دامنه احادیث او بسی فراتر از احادیث امامان شیعه دوازده امامی بوده است. او محدثی است که بخش زیادی از روایات او به احادیث محل توجه اهل سنت مربوط می شده و دامنه توجه او به متون و اسانید حدیثی نه تنها محدود به احادیث امامی نبوده و اصلا مشتمل بر احادیث کوفیان و ازجمله زیدیه بوده، بلکه بخشی از احادیث او احادیث محل عنایت سنیان بوده است. درست است که بخش زیادی از احادیث کوفیان، احادیثی است که منبعی شیعی دارد اما کوفیان احادیث زیاد دیگری هم روایت می کرده اند که اصلا مورد توجه و عنایت شیعیان نبوده است. ابن عقده اصولا محدثی است که از او به عنوان محدثی حرفه ای باید نام برد؛ وی سنتهای مختلفی را در حدیث انتقال می داده و از آن میان به دلیل علائق شیعی به احادیث امامیه هم توجه داشته است. بدین ترتیب دایره و سعه روایاتی که او در ثبت و حفظ خود داشته، ارتباطی با عدد و رقم احادیث امامیه که می توانسته محل عنایت کلینی باشد، ندارد. به همین دلیل هم هست که ابن عقده تنها محل توجه محدثان امامی نبوده بلکه حتی حفاظ بزرگ اهل سنت به روایات او توجه داشته اند ( فی المثل نک: خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ۵/۲۱۷ به بعد). از دیگر سو آقای کدیور در تفسیر کلام ابن عقده به خطا رفته اند. از ابن عقده آنچنانکه در کتاب تاریخ بغداد خطیب بغدادی آمده است، مطالب مختلفی در زمینه دامنه و سعه روایی او روایت شده است. ما در اینجا نخست مجموع این مطالب را نقل می کنیم و سپس به بحث درباره آن می پردازیم:

تاریخ بغداد – الخطیب البغدادی ج ۵ ص ۲۲۰ به بعد
… حدثنا علی بن أبی علی البصری عن أبیه قال سمعت أبا الطیب أحمد بن الحسن بن هرثمه یقول کنا بحضره أبی العباس بن عقده الکوفی المحدث نکتب عنه وفی المجلس رجل هاشمی إلى جانبه فجرى حدیث حفاظ الحدیث فقال أبو العباس أنا أجیب فی ثلاثمائه ألف حدیث من حدیث أهل بیت هذا سوى غیرهم وضرب بیده على الهاشمی.
حدثنا الصوری قال سمعت عبد الغنی بن سعید یقول سمعت أبا الحسن علی ابن عمر یقول سمعت أبا العباس بن عقده یقول أنا أجیب فی ثلاثمائه ألف حدیث من حدیث أهل البیت خاصه… حدثنا محمد بن یوسف النیسابوری لفظا أخبرنا محمد بن عبد الله بن محمد ابن حمدویه الحافظ قال سمعت أبا بکر بن أبی دارم الحافظ بالکوفه یقول سمعت أبا العباس أحمد بن محمد بن سعید یقول أحفظ لاهل البیت ثلاثمائه ألف حدیث.
حدثنا القاضی أبو العلاء محمد بن علی بن یعقوب من حفظه غیر مره قال سمعت أبا الحسن محمد بن عمرو بن یحیى العلوی یقول حضر أبو العباس بن عقده عند أبی فی بعض الایام فقال له یا أبا العباس قد أکثر الناس علی فی حفظک الحدیث فأحب أن تخبرنی بقدر ما تحفظ فامتنع أبو العباس أن یخبره وأظهر کراهه ذلک فأعاد المسأله وقال عزمت علیک ألا أخبرتنی فقال أبو العباس أحفظ مائه ألف حدیث بالاسناد والمتن واذاکر بثلثمائه ألف حدیث. قال أبو العلاء وقد سمعت جماعه من أهل الکوفه وبغداد یذکرون عن أبی العباس بن عقده مثل ذلک.
حدثنا القاضی أبو القاسم علی بن المحسن التنوخی من حفظه قال سمعت أبا الحسن محمد بن عمر العلوی یقول کانت الریاسه بالکوفه فی بنی الفدان قبلنا ثم فشت ریاسه بنی عبید الله فعزم أبی على قتالهم وجمع الجموع فدخل إلیه أبو العباس ابن عقده وقد جمع جزءا فیه ست وثلاثون ورقه فیها حدیث کثیر لا أحفظ قدره فی صله الرحم عن النبی صلى الله علیه وسلم وعن أهل البیت وعن أصحاب الحدیث فاستعظم أبی ذلک واستنکره فقال له یا أبا العباس بلغنی من حفظک للحدیث ما استنکرته واستکثرته فکم تحفظ فقال له أنا أحفظ منسقا من الحدیث بالاسانید والمتون خمسین ومائتی ألف حدیث وأذاکر بالاسانید وبعض المتون والمراسیل والمقاطیع ستمائه ألف حدیث.
حدثنا أبو الحسین محمد بن علی بن مخلد الوراق بحضره أبی بکر البرقانی قال سمعت عبد الله الفارسی وعرفه البرقانی یقول أقمت مع إخوتی بالکوفه عده سنین نکتب عن ابن عقده فلما أردنا الانصراف ودعناه فقال ابن عقده قد اکتفیتم بما سمعتم منی أقل شیخ سمعت منه عندی عنه مائه ألف حدیث قال فقلت أیها الشیخ نحن أخوه أربعه قد کتب کل واحد منا عنک مائه ألف حدیث.
همانطور که می بینیم مطالب مختلفی به نقل از ابن عقده در رابطه با دامنه حفظ و سعه روایی او نقل شده که هم بعضا با یکدیگر ناسازگارند و هم بی تردید همانند بسیاری از موارد مشابه در آنها اغراق صورت گرفته است. درست است که ابن عقده حافظ برجسته ای بوده اما بی تردید برخی از آنچه از او در این باره نقل شده نمی تواند واقعیت داشته باشد. از ناسازگاری برخی از آمارهای نقل شده از او به روشنی بر می آید که به احتمال زیاد عدد و رقمی که درباره مجموعه محفوظات او در زمینه احادیث اهل بیت نقل شده با نوعی اغراق توأم است و با دقت نقل نشده است؛ وانگهی در این دست روایات او از احادیث اهل بیت سخن رانده که بر آگاهان پوشیده نیست که منظور از آن نمی تواند صرفا احادیث شیعی باشد. تعداد بسیار زیادی از احادیث اهل بیت در منابع غیر شیعی نقل شده که ریشه آن احادیثی کوفی و مدنی است که محل عنایت سنیان بوده و مضامین آنها یا اساسا مورد قبول شیعیان قرار نمی گرفته و یا اینکه سنتهای روایی آنها ناشناخته و یا محل تردید برای محدثان شیعی بوده و لذا از روایت آنها در کتابهای خود ممانعت می کرده اند؛ بسیاری از احادیثی که در کتابهای حاکم نیشابوری و بیهقی و امثال آن دو از امامان شیعی نقل شده، هیچ گاه در دامنه روایات شیعی قرار نگرفته اند. در برخی از آنچه که از ابن عقده نقل شده، وی اظهار داشته که صد هزار حدیث را به متن و اسناد در حفظ داشته و در سیصد هزار حدیث مذاکره می کرده است؛ یعنی قدرت بر شناخت داشته است. در این روایت البته سخنی از احادیث اهل بیت نیست. با این وصف چه در این مورد و چه در موردی که از ۳۰۰ هزار حدیث اهل بیت سخن می راند، روشن است که مقصود ابن عقده صد هزار حدیث به معنی صد هزار متن مختلف از احادیث اهل بیت نیست. تعداد متون احادیث در تشیع و تسنن به مراتب کمتر از این تعداد است. بر آگاهان بر علم حدیث پوشیده نیست که مقصود ابن عقده در هر دو مورد صد هزار و سیصد هزار حدیث، طرق و اسانید احادیث با یکدیگر است که بخش اعظم آنها متن مشترکی داشته اند. فی المثل حدیث مشهور غدیر که به طرق مختلفی در هر طبقه از راویان نقل شده، متنی است که در بیشتر موارد آن متن مشترکی روایت می شود اما در عین حال همین متن مشترک از طرق مختلفی از صحابه و تابعین و یا اهل بیت نقل شده است؛ در طبقات بعدی، این حدیث وسیله راویان متعددی نقل شده و در دفاتر و کتابهای حدیثی مختلفی از طرق گوناگونی روایت شده است. هر چه این طبقات به سمت ابن عقده که خود اتفاقا کتابی هم درباره این حدیث داشته است، می رسد، تعداد راویان و ناقلان آن بیشتر می شود. تازه در طرق یک حدیث، تنها کسانی مد نظر نبوده اند که حدیث را در کتابهای خود روایت می کردند، بلکه در این شمار کسانی که در روایت متنی که آن حدیث را نیز شامل می شده شرکت داشته اند، می توانسته اند به حساب بیایند. به طور مثال کتاب المصنف عبد الرزاق را راویان مختلفی روایت می کرده اند و برای یک محدث در دوره های بعد آسان بوده است که یک حدیث از آن را از طرق مختلفی به عبد الرزاق اسناد دهد؛ به شرط آنکه به راویان بعدی عبدالرزاق در طبقات مختلف طریقی داشته باشد. اصولا فن تخریج و استخراج بدین ترتیب در میان محدثان توسعه پیدا کرد. مالک بن انس موطأ داشته است، اما موطأ او را از وی کسان بسیاری شنیدند و هر یک نسخه خود را به طبقات بعدی منتقل کرد؛ نسخه هایی که بعضا از لحاظ تعداد احادیث مختلف بود (شماری از این روایات و نسخه ها تاکنون منتشر شده اند که معروفترین آنها نسخه یحیی بن یحیی است). در دوره های بعدی احادیث مالک بن انس از طرق مختلفی در دسترس بود و موطأ های گوناگونی روایت می شد و برخی از احادیث او با احتساب اختلافاتی که در طبقات اسانید راویان بعدی به مالک بن انس وجود داشت، با دهها سند مختلف نقل می شد. طبعا برای ابن عقده که در ربع اول سده چهارم می زیسته است، با دامنه و سعه روایی او و نیز تعداد بسیار زیادی از مشایخی که وی محضر آنان را درک کرده بود (وهمینطور هر یک از آن مشایخ خود محضر تعدادی دیگر را درک کرده بودند) بسیار آسان بود که یک حدیث از کتاب مالک بن انس را با طرق مختلفی روایت کند. مقصود ابن عقده از حفظ این است؛ یعنی حفظ “متون و اسانید” و نه متون تنها.
از دیگر سو گرچه نه به شکلی کامل، اما تا اندازه قابل توجهی اسانید و طرق و اجازات/اثبات ابن عقده همینک در اختیار است و ما به درستی می دانیم که او چه کتابها و اجزایی را در حدیث روایت می کرده است. این موارد در کتابهای امامیه و نیز زیدیه موجود است و می دانم که استاد رجال شناس برجسته آقای نجار در کتابی بزرگ درباره ابن عقده این طرق را گردآورده اند که متأسفانه هنوز به چاپ نرسیده است. بنابراین چنین نیست که ما دریافتی از مجموعه احادیث روایت شده از سوی ابن عقده نداشته باشیم. تعداد این احادیث از نقطه نظر متون اصولا نمی توانسته با این عدد و رقم سازگار باشد. نه تنها در موارد بسیار زیادی ما می دانیم که ابن عقده چه کتابهایی را روایت می کرده بلکه به خوبی واقفیم که فی المثل اگر تفسیر ابو الجارود را روایت می کرده، این کتاب در چه اندازه و حد و حدودی بوده است. بنابراین از نقطه نظر متون احادیث، شمار احادیث او درصد بسیار کمی از این تعدادی بوده که نسبت به احادیث اهل بیت ابراز داشته است. بسیاری از این دفاتر که او روایت می کرده، شامل چند برگ بیشتر نمی شده است و اصولا مقصود از کتاب در عرف محدثان همه جا کتاب به معنی معمول آن نیست و گاهی حتی یک جزء بسیار کوچک را شامل می شده است.
کلینی از ابن عقده روایت می کند، اما مبنای تتبع او در احادیث اهل بیت و انتخاب از دفاتر گذشتگان ابن عقده نبوده و بی تردید هم کلینی با همه دفاتر و اصول ابن عقده آشنایی نداشته و همه آنها را هم در اختیار نداشته است. مبنای اصلی کلینی کتابها و دفاتر حدیثی مشایخی چون محمد بن یحیی العطار و احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم و امثال آنان و مشایخ این طبقه مانند کتاب المحاسن برقی و نوادر احمد بن محمد بن عیسی الأشعری و امثال آنان بوده که آن طور که از کتابهای رجالی می دانیم، بی تردید دسته ای از اصول و منابع این دست کتابها، در اختیار ابن عقده نبوده و ابن عقده از سنتهای روایت آنها اطلاعی نداشته است. وانگهی انتخاب کلینی بر خلاف نظر آقای کدیور همواره بر اساس مسئله ضعف و یا قوت سندی و یا متنی نبوده، بلکه او در هر باب از ابواب کتابش در این باره مبنای خاص خود را داشته است. در مورد کتاب الحجه که بیشتر مد نظر آقای کدیور است، کلینی عمدتا شیوه اختصار را رعایت می کرده و جز در برخی ابواب خاص که حساسیت ویژه ای داشته است، در بیشتر موارد تنها به گزیده ای از احادیث بسنده کرده و تمامی متون را نقل نمی کند. مبنای او این بوده که چند حدیثی را که در مجموع مضمون ویژه ای را مطرح می کنند، از طرق مختلف روایت کند (که البته این کار او هم بر اساسی ویژه بوده که اینجا مجال پرداختن به آن نیست) و اختلافات متون را در همه جا نقل نمی کند. از دیگر سو در مورد برخی کتابها که کلینی به خوبی بر تداول آنها واقف بوده، کلینی تمامی احادیث آنها را نقل نمی کند، بلکه می کوشد که احادیث را از منابع مختلفی نقل کند و اگر در موردی طریق احمد برقی در المحاسن را نقل می کند، در حدیث بعد حدیثی را نقل کند که گرچه در کتاب المحاسن هم قریب به همان طریق و یا نزدیک به آن وجود داشته، اما این بار از نوادر احمد بن محمد بن عیسی الأشعری آن را نقل کند. در مورد کتابهای مشهور او طریقه انتخاب را بیشتر مد نظر داشته، چرا که از تداول و شهرت آنها اطلاع داشته و دلیلی بر نقل تمامی مضامین تکراری نمی دیده است.
بدین ترتیب این مطلب که در عصر کلینی، سیصد هزار حدیث شیعی موجود بوده که تنها ۵ درصد آن از دیدگاه کلینی شایسته نقل بوده و انتخاب شده است، از اساس باطل است. این رقم به فرض که نقلهایی که از ابن عقده شده است را بپذیریم مجموعه ای از متون و اسانید را شامل می شود و نه متون صرف را که طبعا بحث آقای کدیور با آن بیگانه است. همانطور که استاد معظم جناب آقای دکتر مدرسی هم اخیرا در نوشته ای ابراز داشته اند، محدثان امامیه در عصور نخستین تقریبا تمام آنچه که از احادیث دفاتر نخستین قابل نقل بوده و یا فایده ای در نقل آن وجود داشته را انتقال داده اند و ما از آنها همینک اطلاع داریم. البته در این میان بسیاری از طرق و یا اختلافات جزیی در متون احادیث را باید استثناء کرد.